Хрысціянства & Медыцына. Праблема вызначэння смерці

life

Трагедыя хлопчыка Алфі Эванса й ягонай сям’і, якая выклікала актыўнае абмеркаванне ў сацыяльных сетках ды на старонках СМІ, падняла вельмі сур’ёзнае і балючае пытанне – вызначэнне смерці ў хрысціянстве, якое, на наш погляд, выходзіць далёка за рамкі этычнай праблемы аб вызначэнні моманту адключэння апаратаў жыццезабеспячэння. Бо само вызначэнне смерці непасрэдна павязанае з этыкай і магчымасцю транспланталогіі, а таксама хрысціянскай адказнасці лекараў. У дадзеным артыкуле мы нават не спадзяваемся даць адказы або парады хрысціянам, але паспрабуем акрэсліць праблему ды запрапанаваць шырокую дыскусію багасловам традыцыйных хрысціянскіх канфесій.

Хрысціянства і медыцына ніколі не былі антыподамі. Сам Хрыстос, як нам распавядае Святое Евангелле, прыйшоў на свет як лекар душ і целаў чалавечых. Ён неаднойчы лекаваў цялесныя хваробы людзей. Урачом (лекарам) быў і святы апостал і евангеліст Лука (Кал. 4:14), а багаслоўе называе цела “храмам душы”, што адпаведна заклікае вернікаў клапаціцца аб ім. Шматлікія цуды вылячэння хворых, якія здзяйсняюцца святымі, лічацца знакамі асаблівай ласкі Божай. Менавіта таму, сярод праваслаўных і каталіцкіх святых мы пабачым багата тых, хто ў сваім зямным жыцці выконваў лекарскія абавязкі…

Нішто не перашкаджае хрысціяніну звяртацца па медыцынскую дапамогу да самых кваліфікаваных лекараў [1]. Але незалежна ад таго, спадзяецца ён на дапамогу лекараў ці не, яго канчатковай мэтай павінен заставацца Гасподзь і карысць для душы яго. Да аднаго гэтага ён закліканы імкнуцца любым сваім дзеяннем, бо, як сказаў апостал Павел: «харчуецеся, ці п’яце, ці іншае што робіце, усё рабіце на славу Божую» (Кар. 10:31). Такім чынам, веруючы пры неабходнасці звяртаецца да лекараў і да дасягненняў медыцыны, аднак не мусяць цалкам пакладаць на яе надзеі [2].

Лакальныя праблемы паміж традыцыйным хрысціянствам і медыцынай паўставалі толькі тады, калі пэўныя медыкі (ці нават медыцына асобнай краіны), кіравалася гуманістычнай антрапалогіяй, якая даўно адкінута хрысціянствам праз тое, што замыкае чалавека ў вязніцу яго жывёльнасці і смяротнасці. Цікавасць такой антрапалогіі да чалавека абмяжоўваецца яго біялагічнымі функцыямі, а жыццё зводзіцца да біялагічнага існавання. Адтуль, дзе аднаасобна уладарыць гэтакая медыцына, выганяецца Бог, парушаюцца дагматычныя і (або) этычныя нормы. Аднак у краінах хрысціянскай культуры хрысціяне і медыкі апыналіся здольнымі выпрацоўваць супольны погляд на большасць праблем, асабліва калі мова ідзе аб медыках-хрысціянах.

Аднак у канцы ХХ ст. адбыўся моцны прарыў у медычнай навуцы, найперш – транспланталогіі, калі зрабілася магчымай трансплантацыя такіх крытычна-важных для жыцця органаў, як сэрца, пячонка або лёгкія, якія можна было ўзяць толькі ў мёртвага чалавека. Практычна адразу Праваслаўная і Каталіцкая Цэрквы вызначылі, што перасадка органаў або тканін ад чалавека чалавеку можа стаць як вышэйшай праявай любові, так і праявай пагарды да чалавека і ператварэння яго ў тавар. Яна можа стаць перамогай над смерцю праз добраахвотнае прыняцце смерці, але можа быць і поўным прыняццем тленнасці з адначасовым знікненнем усяго духоўнага. Апрача таго, праваслаўнае багаслоўе не можа прыняць перасадку органаў або тканін ад чалавека чалавеку і нават звычайнае пераліванне крыві як механістычную працэдуру. Яно можа, аднак, прыняць яе як акт служэння бліжняму і самаахвярнасці. Таму праваслаўе не разглядае праблемы трансплантацыі з пункту гледжання загадзя выпрацаваных казуістычных правілаў, але індывідуальна падыходзіць да кожнага канкрэтнага выпадку на аснове крытэрыяў бескарыслівай любові і павагі да асобы.

Адначасна з’явіліся прылады і медыкаменты, якія дазваляюць штучна падтрымліваць функцыю сэрца, кровазварот і дыхальную дзейнасць пры поўнай смерці мозгу, што, як адзначаюць медыкі, стварае “ілюзію (бачнасць) жыцця”. На сёння праз вынікі гэтага адкрыцця мы маем ужо некалькі выпадкаў, калі жыццёвыя функцыі цяжарнай жанчыны, мозг якой спыніў дзейнасць, падтрымлівалі апаратам штучнага дыхання, каб забяспечыць цыркуляцыю крыві і насычэнне яе кіслародам праз лёгкія, пакуль дзіця не з’явілася на свет. Пры гэтым перад родзічамі і медыкамі стаіць вельмі цяжкая маральная праблема, звязаная з пытаннем адключэння апаратаў штучнай падтрымкі жыцця як вызнанне факту смерці.

Такім чынам, як і ў пытанні трансплантацыі, так і ў пытанні штучнай падтрымкі жыцця, праваслаўнае і каталіцкае багаслоўе найперш сутыкаецца з праблемай вызначэння смерці – заканчэннем зямнога жыцця чалавека.

Адразу адзначым, што да нядаўняга часу пытанне вызначэння кропкі пераходу чалавека ад часовага зямнога жыцця да вечнасці прад Праваслаўнай і Каталіцкай Царквою не стаяла. Практычна ва ўсіх хрысціянскіх медычных трактатах і тлумачэннях вызначэнне фізічнай смерці апісвалася выключна сукупнымі знешнімі адзнакамі (спыненне рэакцыі на раздражняльнікі, працы сэрца, дыхання, падзенне тэмпературы цела і г.д.).

Новыя медычныя тэхналогіі былі новым выклікам для традыцыйных канфесій, якія мусілі сфармаваць свае вызначэнні смерці.

Тут варта адзначыць, што ў царкоўным бачанні біялагічнае жыццё і біялагічная смерць не супрацьстаяць адно аднаму, але ўзаемазвязаны паміж сабой. Нездарма па самой прыродзе сваёй жыццё і смерць заўсёды ідуць рука аб руку і з’яўляюцца двума бакамі аднаго цэлага. Жыццё разгортваецца ў бок смерці. Смерць прысутнічае ў кожнай фазе жыцця [3]. Перш за ўсё, смерць ёсць пераходам з адной фазы жыцця ў іншую: з жыцця часовага ў жыццё вечнае. Гэты погляд не толькі пазбаўляе смерць яе трагізму, але і спараджае магчымасць для станоўчага да яе стаўлення. І чалавек, і жывёлы ў роўнай меры адданыя біялагічнай смерці. Зусім не абавязкова хрысціяніну бачыць у смерці толькі разбуральны пачатак. Ён можа прыняць смерць добрай воляю, атрымаўшы за яе жыццё.

Праблема штучнай падтрымкі біялагічнага жыцця паўстала перад традыцыйнымі цэрквамі ўжо на пачатку 90-х гадоў ХХ ст.

Прынамсі, Каталіцкая Царква адрэагавала на выклік некалькімі дэкларацыямі, якія дазваляюць устрымлівацца і адмяняць накіраваную на захаванне жыцця тэрапію, калі яна пакутлівая, небяспечная ці можа мець непрадказальны зыход [4]. У 1980 “Дэкларацыя аб Эўтаназіі” дазволіла праводзіць палягчэнне болю ў паміраючых, нават калі гэта магло прывесці да скарачэння жыцця ў якасці ненаўмыснага пабочнага дзеяння (двайны эфект), хоць боль у канцы жыцця можа мець асаблівае значэнне — гэта сімвалізуе Хрыста, які пакутуе на крыжы [5].

Разам з тым, як адзначалася на многіх багаслоўскіх канферэнцыях, хрысціянскае вызначэнне смерці так і не было вызначана. Таму, на пачатку ХХІ ст. Праваслаўная і Каталіцкая Цэрквы мусілі паўстаць перад выклікам сучаснага свету.

Так, ужо ў канцы ХХ ст. традыцыйнымі Цэрквамі была ўспрынятая канцэпцыя аб біялагічнай смерці як спыненні дзейнасці мозгу. Практычна адначасна падобнае вызначэнне знайшло падтрымку большасці праваслаўных, а таксама каталіцкіх багасловаў.

Падобная канцэпцыя смерці чалавека праз смерць мозгу, якая грунтавалася на даследаваннях навукоўцаў, была сфармаваная ў шэрагу міжнародных пратаколаў, была прынятая шэрагам дзяржаў, у тым ліку і Рэспублікай Беларусь праз пастанову Міністэрства Аховы Здароўя РБ ад 20 снежня 2008 г. № 228. Гэтая міжнародная канцэпцыя ад пачатку ХХІ ст. зрабілася маркерам і для традыцыйных хрысціянскіх Цэркваў.

Ужо на пачатку ХХІ ст. сінод Эладскай Праваслаўнай Царквы вызнаў, што “смерць з пазіцый механістычнай антрапалогіі сучаснай медыцыны вызначаецца як незваротнае спыненне дзейнасці галаўнога мозгу, якое суправаджаецца канчатковай стратай прытомнасці” [6]. Пры гэтым адзначалася, што калі незваротнае спыненне дзейнасці галаўнога мозгу можа быць выяўленая на чыста біялагічным узроўні, дык канчатковая страта свядомасці, якая, згодна з царкоўнай антрапалогіяй узыходзіць да катэгорый чалавечай душы, не можа быць зведзена толькі да біялогіі. Атаясненне аддзялення душы ад цела з незваротным спыненнем дзейнасці галаўнога мозгу, іншымі словамі, атаясненне смерці, з пункту гледжання царкоўнай антрапалогіі, са смерцю галаўнога мозгу, нічым не абгрунтавана. Згодна з царкоўнай антрапалогіяй, душа як адмысловая сутнасць запаўняе ўсё чалавечае цела, прысутнічаючы ва ўсіх яго частках. Галаўны мозг не з’яўляецца яе судзінай, але яе органам [7] [8].

Такім чынам, Праваслаўная Царква ставіцца да смерці чалавека як да таямніцы, Смерць у праваслаўі, на аснове Святога Пісання, разумеецца як адыход душы ад цела (Пс. 145:4; Лк. 12:20). Але ці адпавядае гэтакае вызначэння медычным адзнакам?

Смерць галаўнога мозгу азначае спыненне відавочных праяў душы, але не абавязкова яе аддзяленне. Аднак, згодна з сучаснай медыцынскай антрапалогіяй, не варта зводзіць душу да псіхічных з’яў або псіхічных дзеянняў, смерць галаўнога мозгу атаясамліваецца з канчатковай стратай прытомнасці. Такім чынам, становіцца відавочным, што рознагалоссі з нагоды смерці галаўнога мозгу зводзяцца, у канчатковым рахунку, да змешвання паняццяў сутнасці і энергіі душы. Для царкоўнай антрапалогіі душа ёсць адмысловай сутнасцю і энергіяй. У супрацьлегласць гэтаму для сучаснай медыцынскай антрапалогіі душа ёсць проста энергіяй. Такім чынам, калі, згодна з медыцынскай антрапалогіі, “смерць” галаўнога мозгу атаясамліваецца з канчатковай стратай прытомнасці, дык для царкоўнай антрапалогіі яна зводзіцца да спынення праявы яе энергіі.

Менавіта праз гэта, не дазваляецца ні ўстрымлівацца ад лячэння, ні адмяняць яго. Дапускаецца абязбольванне, аднак толькі ў такіх дозах, якія загадзя не могуць пацягнуць смерць хворага. Устрымлівацца ад штучнага харчавання або адмяняць яго нельга нават у тым выпадку, калі няма ніякіх перспектыў на выздараўленне [9]. Пры гэтым “Асновы сацыяльнай канцэпцыі Расійскай Праваслаўнай Царквы”, дазваляюць адключаць апараты штучнай падтрымкі жыцця пры смерці мозгу [10].

Аднак, калі незваротнае спыненне дзейнасці галаўнога мозгу можа быць выяўленая на чыста біялагічным узроўні, дык канчатковая страта свядомасці, якая, згодна з царкоўнай антрапалогіі ўзыходзіць да катэгорыі чалавечай душы, не можа быць зведзена толькі да біялогіі. Атаясненне аддзялення душы ад цела з незваротным спыненнем дзейнасці галаўнога мозгу, іншымі словамі, атаясненне смерці, з пункту гледжання царкоўнай антрапалогіі, са смерцю галаўнога мозгу, нічым не абгрунтавана. Згодна з царкоўнай антрапалогіі, душа як адмысловая сутнасць запаўняе ўсё чалавечае цела, прысутнічаючы ва ўсіх яго частках. Галаўны мозг не з’яўляецца яе сасудам, але яе органам [11].

Вынік – канкрэтнага адказу мы ў праваслаўі не маем…

На жаль, ніякіх канкрэтных прапазіцый не зрабіла і Каталіцкая Царква.

Так, яшчэ ў 2006 г. Папская акадэмія навук прызнавала спыненне дзейнасці кары галаўнога мозгу ў якасці “праўдзівага крытэрыю для канстатацыі смерці”. Быў выдадзены спецыяльны дакумент, мудрагеліста названы ”Чаму паняцце спынення дзейнасці кары галаўнога мозгу можа быць прынятае як вызначэнне смерці”. Яго падпісалі кардынал Жорж Кацье, прэзідэнт Папскай рады па справах сям’і кардынал Альфонса Трухільё, арцыбіскуп Мілана (на той час), кардынал Карла Марціні і прэзідэнт Папскай акадэміі жыцця біскуп Элія Сгрэчыя. Здавалася б, пытанне вырашана.

Але калі ў 2008 г. ватыканская газета L’Osservatore Romano зноў падняла пытанне аб тым, што варта лічыць поўным спыненнем жыцця чалавека праз публікацыю артыкула прафесара сучаснай гісторыі Рымскага ўніверсітэта Лючэта Скарафія, дзе яна абапіралася на вызначэнне смерці Папскай акадэміі навук, прэс-сакратар Ватыкана Федэрыка Ламбардзі заявіў, што артыкул прафесара Скарафіі з’яўляецца “цікавым і аўтарытэтным”, аднак яна не адлюстроўвае меркаванне Святога пасаду i не сведчыць аб якіх бы там ні было зменах у дактрыне Рымска-Каталіцкай Царквы. А кіраўнік Папскай рады пастырства здароўя, мексіканскі кардынал Хаўер Бараган сказаў, што публікацыя ўнесла каштоўны ўклад у дэбаты, падчас якіх варта прыняць да ўвагі меркаванне міжнароднай навуковай супольнасці.

Такім чынам, мусім канстатаваць, што пытанне біялагічнай (зямной) смерці хрысціяніна практычна застаецца нявырашаным традыцыйнымі хрысціянскімі Цэрквамі. Менавіта гэта выклікае багата пытанняў ды нават міжнародны рэзананс кожнага адключэння сістэм штучнай падтрымкі жыцця, ставіць у цяжкае маральнае і этычнае становішча лекараў-хрысціян, сем’і хворых ды святароў.

На нашу думку, беспярэчна патрэбна экуменічная хрысціянская канферэнцыя, з прадстаўніцтвам на самым высокім узроўні, якая мусіць вырашыць гэтае цяжкае пытанне. Бо пакуль яно не вырашана, трагедыя Алфі Эванса будзе паўтарацца…

1. Св. Ян Залатавуст. Лісты да Алімпіяды. Ліст 17, PG 52,590.

2. Св. Васіль Вялікі. Правілы, агульна выкладзеныя ў пытаннях і адказах. 55,2, PG 31, 1045B.

3. Св. Рыгор Багаслоў, Слова 18 18, 42, PG 35, 1041а

4. Pope John Paul II (1997) Catechismus Catholicae Ecclesiae Sections 2278 and 2279

5. Pontificia Academia pro vita: the dignity of the dying person. In: Libreria Editrice Vaticana (paperback) pp 480

6. Εκκλησία και Μεταμοσχεύσεις, εκδ. Κλάδου Εκδόσεων Επικοινωνιακής και Μορφωτικής Υπηρεσίας της Εκκλησίας της Ελλάδος, Αθήναι 2001. σ. 121-147

7. Никодим Святогорец, Увещевательное наставление. , М., 1993 г., ст. 164.

8. Никодим Святогорец, Увещевательное наставление, СПб 1994, ст. 164.

9. The Holy Synod of the Church of Greece, Bioethics Committee (2000) Press release, 17 August. Basic posi- tions on the ethics of transplantation and euthanasia. www.bioethics.org.gr 28. Steinberg A, Sprung CL (2006) The dying patient: new Israeli legislation. Intensive Care Med 32:1234-1237

10. Основы социальной концепции Русской Православной Церкви https://mospat.ru/ru/documents/social-concepts/

11. Никодим Святогорец, Увещевательное наставление, М., 1993, ст. 164.

12. http://www.bogoslov.ru/text/319662/index.html.

прат. Сяргей Горбік (УПЦ КП)

Шаноўныя чытачы! Krynica.info з’яўляецца валанцёрскім праектам. Нашы журналісты не атрымліваюць заробкаў. Разам з тым праца сайту патрабуе розных выдаткаў: аплата дамену, хостынгу, тэлефонных званкоў і іншага. Таму будзем радыя, калі Вы знойдзеце магчымасць ахвяраваць сродкі на дзейнасць хрысціянскага інфармацыйнага парталу. Пералічыць сродкі можна на тэлефонны нумар Velcom: +375 29 6011791. Па магчымых пытаннях звяртайцеся на krynica.editor@gmail.com




Блогі